Von Joel Bergman.
Erschienen in: In Verteidigung des Marxismus Nr. 9, August 2023.
David Graeber, der 2020 verstarb, war als Anarchist für sein Engagement in der #Occupy-Bewegung bekannt, was dazu beitrug, dass sein Werk in der Linken auf großes Interesse stieß. Bei näherer Betrachtung entpuppt sich Graebers Menschheitsgeschichte jedoch als eine konservative Rechtfertigung des Status quo. Anfänge: Eine neue Geschichte der Menschheit hebt weder unser Verständnis der Entwicklung der Gesellschaft noch liefert es eine Perspektive, wie wir die Welt verändern können.
Eine neue Geschichtswissenschaft?
Graeber und Wengrow haben einen hohen Anspruch an ihr Werk. Sie schreiben: „In diesem Buch legen wir nicht nur eine neue Geschichte der Menschheit vor, sondern wollen den Leser auch zu einer neuen Geschichtswissenschaft einladen, durch die unsere Vorfahren ihre volle Menschlichkeit zurückerhalten.“[1]
Ihre zentrale These lautet, dass Menschen ihre Gesellschaftsstruktur ungeachtet der materiellen Bedingungen verändern können. Tatsächlich argumentieren die beiden Autoren, dass das „menschliche Handeln“ – der freie Wille – und Ideen die bestimmenden Faktoren in der geschichtlichen Entwicklung waren, und dass die einzigen Gesetze, die die historische Entwicklung bestimmen, „ausschließlich von uns selbst erdacht [werden].“[2]
Die Autoren argumentieren, dass wir uns für den größten Teil der Menschheitsgeschichte „fließend zwischen verschiedenen Sozialordnungen hin- und herbewegten, […] Hierarchien aufgebaut und wieder abgebaut haben.“[3] Deshalb, so wird uns erklärt, spricht eine wissenschaftliche Methode, die nach bestimmenden Faktoren der gesellschaftlichen Entwicklung abseits des menschlichen Denkens sucht, unseren Vorfahren nicht nur ihre Handlungsmacht und damit ihre „Menschlichkeit“ ab, sondern sie beruht auch auf falschen Annahmen und muss daher aufgegeben werden.
Dementsprechend liefern aus der Sicht von Graeber und Wengrow die verschiedenen materialistischen Erklärungen für Phänomene wie Herrschaft, Klassenausbeutung und Frauenunterdrückung nichts als „Mythen“, die unser Verständnis der Vergangenheit trüben. Stattdessen sollten wir uns die Frage stellen, wie wir in dem Glauben, wir könnten die Gesellschaft nicht anders organisieren, „stecken geblieben“ sind.[4] Dieser Wendepunkt ist der sogenannte Dawn of Everything (Anfang), nach dem das Buch (im englischen Original) benannt ist. Damit meinen sie den Moment, als unsere Vorstellung davon, wie eine Gesellschaft organisiert sein soll, eine feste Form annahm.
Diese Ansicht kommt einem zwar verschleierten, aber dennoch großangelegten Angriff auf jede wissenschaftliche Betrachtung der Geschichte, und insbesondere auf den Marxismus, gleich. Doch selbst, wenn wir Graeber und Wengrow an ihren eigenen Prämissen messen, so bleiben sie uns aufgrund ihrer idealistischen Methode die Antworten auf die aufgeworfenen Fragen schuldig. Auf über 600 Seiten liefern die beiden keine Erklärung, warum „wir steckengeblieben sind“ – was uns wenig überrascht.
Freier Wille und Determinismus
Die Gegenüberstellung von „Freiheit“ zu dem, was Graeber und Wengrow „Determinismus“ nennen, führt uns tatsächlich zurück zur alten philosophischen Debatte über die Beziehung zwischen Freiheit und Notwendigkeit. Angewandt auf die Geschichte der Menschheit geht es dabei um die Debatte, in welchem Ausmaß historische Ereignisse oder Institutionen das Resultat des freien Willens von Individuen sind, aus denen sich eine Gesellschaft zusammensetzt, oder ob sie das Produkt objektiver Gesetze sind, die von den Menschen nicht kontrollierbar sind.
Seit Tausenden von Jahren ringen Philosophen und Historiker mit einem scheinbaren Widerspruch. Auf der einen Seite sind historische Ereignisse Resultate des Handelns von Individuen, von Menschen mit eigenem Bewusstsein, die sich durch einen eigenen Willen auszeichnen. Doch auf der anderen Seite zeigt die Entwicklung der menschlichen Gesellschaft als Ganzes ein bemerkenswertes Maß an Organisiertheit, was wiederum die These stützt, dass sie nach gewissen Gesetzmäßigkeiten verläuft, die unabhängig vom menschlichen Willen bestehen.
Karl Marx löste diesen Widerspruch wie folgt auf: „Die Menschen machen ihre eigene Geschichte, aber sie machen sie nicht aus freien Stücken, nicht unter selbstgewählten, sondern unter unmittelbar vorgefundenen, gegebenen und überlieferten Umständen.“[5]
Frühere HistorikerInnen hatten erkannt, dass unsere Ideen nicht vom Himmel fallen, sondern durch unsere Umwelt, einschließlich den gesellschaftlichen Verhältnissen, geprägt werden. Doch beim Versuch, die Grundlagen dieser Verhältnisse zu erklären, scheiterten sie allesamt.
Institutionen wie der Staat und das Privateigentum wurden als das Produkt der Verfassungen verschiedener Gesellschaften angesehen, die so alt sind wie die Menschheitsgeschichte selbst. Doch wodurch wurden die Bräuche bestimmt, die in diesen Verfassungen festgelegt wurden? Durch die Ideen „großer Männer“, die diese Verfassungen schrieben! Ihre Ideen wurden zurückgeführt auf noch ältere Ideen und so weiter und so fort, bis der letzte verbleibende Zufluchtsort in der endgültigen Ursache aller Geschichte gefunden wurde: der „menschliche Natur“ oder Gott.
Es war Marx, der einen Ausweg aus dieser Sackgasse entdeckte. Er stellte fest, dass die Grundlage der Entwicklung der menschlichen Gesellschaft zuallererst die Entwicklung der Produktivkräfte war. Mit anderen Worten: Die Entwicklung der Art und Weise, wie Menschen mit ihrer Umwelt interagieren, um das zu produzieren, was wir zu unserem Überleben benötigen, schafft die Grundlage, auf der die menschliche Gesellschaft aufgebaut ist.
Die Art, wie Menschen ihren Lebensunterhalt produzieren, nannte Marx „Produktionsweise“, etwas naturgemäß Soziales, wobei sie bestimmte „notwendige, von ihrem Willen unabhängige Verhältnisse“[6] eingehen. Aus dieser materiellen Basis der Gesellschaft erwachsen Gesellschaft, Kultur, Politik und Ideologie. Wie Marx erklärte: „Die Produktionsweise des materiellen Lebens bedingt den sozialen, politischen und geistigen Lebensprozeß überhaupt. Es ist nicht das Bewußtsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewußtsein bestimmt.“[7]
Aus der Sicht von Marx werden die Produktionsverhältnisse nicht auf alle Zeit durch die menschliche Natur festgelegt. Sie verändern sich mit der Entwicklung der Produktion selbst. Deshalb sind das Entstehen neuer Gesellschaftsordnungen und große Revolutionen, die die vorangegangene Lebensweise über den Haufen warfen, keine zufälligen Ereignisse oder das Produkt eines einzelnen Genies, sondern in letzter Instanz eine Widerspiegelung der tiefen Veränderungen der materiellen Basis einer Gesellschaft.
Das bedeutet jedoch nicht, dass den Menschen ihre „Handlungsmacht“ abgesprochen wird. Schließlich wird die Geschichte von den Menschen selbst gemacht. Die marxistische Geschichtsauffassung lehnt die Vorstellung von übernatürlichen Kräften, die anstelle realer menschlicher Taten als Erklärung für geschichtliche Ereignisse herangezogen werden, entschieden ab.
So schrieb Friedrich Engels: „Nicht in der geträumten Unabhängigkeit von den Naturgesetzen liegt die Freiheit, sondern in der Erkenntnis dieser Gesetze, und in der damit gegebenen Möglichkeit, sie planmäßig zu bestimmten Zwecken wirken zu lassen.“[8] In diesem Sinne wurde das Studium der menschlichen Gesellschaft zum ersten Mal auf eine wirklich wissenschaftliche Grundlage gestellt.
Laut Graeber und Wengrow ist es aber genau dieser wissenschaftliche Ansatz, den Marx und Engels wie sonst niemand weiterentwickelt haben, der uns auf Irrwege geführt haben soll. Doch wie gehen sie an diese Frage heran? Sie paraphrasieren Marx und schreiben: „Wir machen unsere Geschichte, aber nicht unter den von uns gewählten Bedingungen.“[9] Doch in der Folge negieren sie genau diese Idee, indem sie behaupten, wir können nicht wissen, wie viel Unterschied das menschliche Handeln nun genau macht: „Wo genau man den Zeiger zwischen Freiheit und Determinismus setzt, ist also im Wesentlichen eine Geschmacksfrage.“[10] Was sich hinter den verwirrenden Vorbehalten von Graeber und Wengrow also verbirgt, ist die völlige Kapitulation vor der Idee, dass der „freie Wille“ die wichtigste Determinante der menschlichen Gesellschaft sei.
Die Autoren legen ihren Ansatz dar: „Da es in diesem Buch hauptsächlich um Freiheit geht, scheint es angebracht, den Zeiger etwas weiter als üblich nach links zu setzen“[11], wobei „links“ bedeutet, dass auf die „Freiheit“ mehr Augenmerk gelegt wird als auf den Determinismus. Der Rest des Buches ist eine Aneinanderreihung mehr oder weniger gekünstelter Versuche diese eingangs aufgestellte Annahme zu beweisen.
Mit diesem Ansatz ist es jedoch unmöglich, Geschichte sinnvoll zu erklären. Denn wenn schließlich die Antwort auf die Frage „Warum lebt eine bestimmte Gesellschaft auf eine gewisse Art und Weise?“ immer lautet „Weil sie sich dafür entschieden hat“, dann stellt sich natürlich die Frage: „Warum hat sie sich dafür entschieden?“ Graeber und Wengrow beantworten diese Frage mit einer Aufzählung von Vorstellungen verschiedener Gesellschaften darüber, wie Menschen leben sollten. Es läuft aber immer darauf hinaus, dass die Menschen so leben, wie sie es tun, weil sie dachten, das wäre die richtige Art zu leben.
Wenn das danach klingt, als würden sich die Autoren bei ihren Studien der Vergangenheit im Kreis drehen, dann liegt das daran, dass dem so ist. Die entscheidende Schwäche von jeder Form von historischem Idealismus liegt darin begründet, dass dieser Methode zufolge jener Gegenstand, der erklärt werden soll, nämlich die Ideen der Menschen, als Ausgangspunkt der Untersuchung herangezogen werden. Dieses unausweichliche Problem wird versinnbildlicht durch die sogenannte „Analyse“, die sich durch das gesamte Buch zieht. Dabei werden die Forschungsergebnisse der Autoren stets durch ihre Wunschvorstellungen vorbestimmt, mit denen sie den Leser beeindrucken wollen. Überraschend ist lediglich, wie umständlich die Fakten verdreht werden, damit sie zur Theorie passen.
Es würde hunderte Seiten benötigen, um jedes im Buch dargestellte oder falsch dargestellte Fallbeispiel zu beantworten. In der vorliegenden Buchrezension müssen wir uns auf die wichtigsten und charakteristischsten Argumente der Autoren konzentrieren.
Mutige Soziale Experimente
Im ersten Kapitel, das den Titel „Abschied von der Kindheit der Menschheit“ trägt, argumentieren Graeber und Wengrow gegen die in der Anthropologie vorherrschende Meinung, dass frühe Jäger- und Sammlergesellschaften egalitäre Gesellschaften waren, in denen Macht und Wohlstand alles andere als ungleich verteilt waren. Sie kritisieren, dass diese Annahme einer „Verkindlichung“[12] der frühen Menschen gleichkomme, und dass man ihnen die „Handlungsmacht“ absprechen würde.
Stattdessen, so behaupten sie, „fanden in der Welt der Sammler und Jäger mutige soziale Experimente statt, die (…) einem Karnevalszug politischer Formen glichen.“[13] Graeber und Wengrow sehen sich dadurch in ihrer generellen Annahme bestätigt, dass unsere soziale Struktur selbstgewählt ist, unabhängig von den materiellen Bedingungen, unter den wir leben. Doch einen Beweis für diese Feststellung bleiben sie schuldig.
Einem Beweis am nächsten kommen die Autoren, wenn sie Jäger- und Sammlergesellschaften betrachten, die sich „fließend zwischen verschiedenen Sozialordnungen hin- und herbewegt haben“[14] und deren gesellschaftliche Strukturen mit dem Rhythmus der Jahreszeiten variierten. Dabei beziehen sie sich auf die Nambikwara, die im Amazonas leben, die Lakota in den Great Plains sowie die Inuit in Nordkanada, Grönland und Alaska.
Laut Graeber und Wengrow veränderte sich bei allen diesen Gesellschaften je nach Jahreszeit die Ausprägung der gesellschaftlichen Strukturen. Nehmen wir das Beispiel der Inuit. Anthropologen haben berichtet, dass diese im Sommer und im Winter zwei unterschiedliche Sozialstrukturen hätten. Im Sommer verteilten sich die Inuit auf kleine Familiengruppen mit einer strikten Hierarchie unter der Führung des männlichen Familienoberhaupts. Im Winter schlossen sie sich in größere, egalitär organisierte Gemeinschaften zusammen.
Zur Untermauerung ihrer allgemeinen Theorie, dass Menschen ihre soziale Struktur bewusst wählen, behaupten Graeber und Wengrow, dass die Inuit diesen Wechsel der Sozialordnung „in dem Verständnis“ vollzogen, dass „keine bestimmte soziale Ordnung jemals fest oder unveränderlich gewesen sei.“[15] Sie beziehen sich dabei auf den französischen Anthropologen Marcel Mauss, der die Inuit studierte: „Deshalb kam er zu dem Schluss, dass die Inuit so lebten, wie sie lebten, weil Menschen ihrer Ansicht nach so leben sollten.“[16] Welche bahnbrechende Erkenntnis! Das Problem dabei ist jedoch, dass diese Behauptung überhaupt nicht dem entspricht, was Mauss tatsächlich argumentierte.
In Hinblick auf die saisonalen Unterschiede bei den Inuit, erklärt Mauss folgendes:
„Der Sommer eröffnet beinahe unbegrenzte Möglichkeiten für Jagd und Fischerei, während der Winter diese Bereiche streng limitiert. Dieser Wechsel bestimmt den Rhythmus der Konzentration und Aufteilung für die morphologische Organisation der Eskimogesellschaft. Die Bevölkerung sammelt sich und teilt sich auf wie das Wild. Die Bewegung, die die Eskimogesellschaft beseelt, geht synchron mit der Bewegung des Lebensraums.“[17]
In anderen Worten, die Inuit passten ihre gesellschaftliche Organisation an die natürliche Umgebung und die ihnen zu verschiedenen Jahreszeiten zur Verfügung stehenden Ressourcen an. Selbst die Spiritualität der Inuit richteten sich nach den unterschiedlichen Bedingungen, ob es etwa Nahrung im Überfluss gab oder nicht. Im Winter, der in den arktischen Regionen neun Monate dauert, waren die spirituellen Traditionen darauf ausgerichtet, Tiergeister nicht zu verärgern und so eine gute Jagd zu sichern. Während der Wintermonate gab es allerlei Tabus, und einen sehr strikten Brauch, alle Nahrung gemeinschaftlich zu teilen. Das waren wichtige Voraussetzungen, die das Überleben der Gemeinschaft ermöglichten. Nur jene Gruppen, die solche Traditionen etablierten, konnten unter diesen rauen Bedingungen überleben.
Während der kurzen Sommerzeit teilten sich die Familien auf, um die Fülle an Möglichkeiten zum Jagen und Fischen zu nützen und einen Überschuss anzuhäufen, der ihnen über den Winter half. In der Arktis wächst sehr wenig, das heißt der Großteil des Kalorienbedarfs wurde durch die Großwildjagd gedeckt. Für gewöhnlich jagten die Männer, die deshalb die Führung der Familiengruppen übernahmen, die zeitweilig umstrukturiert wurden, um die Jagd bestmöglich zu organisieren.
Die Inuit sind alles andere als ein Beispiel des bewussten Wechsels zwischen verschiedenen Entwicklungsstufen, vielmehr blieben sie die ganze Zeit eine kommunistische Jäger- und Sammlergesellschaft, die sich zeitweise und in gewissem Ausmaß in strikteren Hierarchien organisierten, um die Produktion und Reproduktion des Lebens sicherzustellen. Dass die Inuit „so lebten, wie sie lebten, weil sie ihrer Ansicht nach so leben sollten“[18], ist nicht weiter verwunderlich, doch dies widerspricht nicht der Ansicht, dass ihre Lebensweise durch die materielle Umwelt und die Produktionsweise ihrer Lebensgrundlage bestimmt wurde.
Wir werden sehen, dass sich dieses Problem wie ein roter Faden durch das Buch zieht. Immer wieder stellen Graeber und Wengrow die Forschungsergebnisse von Anthropologen falsch dar, verdrehen die Fakten und ignorieren alles, was ihrer eigenen Darstellung widerspricht.
Keine Ursprünge?
Nachdem Graeber und Wengrow nun dargelegt haben, dass Gesellschaften unabhängig von der Stufe ihrer wirtschaftlichen Entwicklung verschiedenste politische Formen angenommen hatten, richten sie ihre Aufmerksamkeit auf eine wohl noch wichtigere Frage: Lebten unsere urgeschichtlichen Vorfahren in kommunistischen Gemeinschaften?
In seinem Buch Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats zeigte Friedrich Engels, dass es sich beim Privateigentum, dem Staat und der patriarchalen Familienstruktur keineswegs um unveränderbare Charakteristika unserer Gesellschaft handelt, die immer schon existierten.
Engels stellte anhand der damals aktuellsten anthropologischen Studien, insbesondere jener von Lewis Henry Morgan über die Irokesen in New York State, dar, dass unsere Vorfahren im sogenannten „Urkommunismus“ lebten. Diese frühen menschlichen Gemeinschaften waren Jäger- und Sammlergesellschaften, denen das Konzept des Privateigentums fremd war und bei denen alle Dinge, die nicht dem persönlichen Gebrauch dienten, gesellschaftlicher Besitz waren.
Seit der Veröffentlichung von Engels Buch haben Anthropologen und Archäologen hunderte, wenn nicht tausende, urgeschichtliche Fundstätte und moderne Jäger- und Sammlergesellschaften erforscht. Die überwältigende Mehrheit dieser Untersuchungen kam zu dem Schluss, dass frühe menschliche Gesellschaften kommunistisch oder „egalitär“ gewesen sein mussten. Selbst Graeber und Wengrow beziehen sich auf den USamerikanischen Anthropologen Christopher Boehm und seinen britischen Kollegen James Woodburn, die unabhängig voneinander dutzende Jäger- und Sammlergesellschaften untersuchten und zu der Conclusio kamen, dass diese egalitär gewesen sind.
Das veränderte sich mit dem Übergang vom Jagen und Sammeln zu Gesellschaften, die sich auf Landwirtschaft und Viehzucht stützten. Der marxistische Archäologe V. Gordon Childe bezeichnete diesen Prozess bekanntermaßen als „neolithische Revolution“. Diese Periode war geprägt von einer immensen Entwicklung der Produktivkräfte, und zum ersten Mal war es den Menschen möglich einen stabilen Überschuss zu erwirtschaften. Damit wurde auch die Grundlage für die Herausbildung des Privateigentums und der Klassengesellschaft gelegt. Schließlich gelangte eine herrschende Klasse an die Macht, die sich den Überschuss aneignete, die Ausbeutung der arbeitenden Massen festigte und einen repressiven Staatsapparat aufbaute, um ihre privilegierte Position zu verteidigen. Dieser Prozess vollzog sich zu verschiedenen Zeiten an verschiedenen Orten unabhängig voneinander auf der Welt.
Graeber und Wengrow tun sich schwer damit, eine Erklärung für diese Entwicklung zu finden. Denn es deutet alles darauf hin, dass Völker, die die Institutionen einer Klassengesellschaft hervorbrachten, dies unter dem Druck der materiellen Bedingungen im Zuge der Weiterentwicklung der Produktivkräfte und der Produktionsweise taten und nicht einfach, weil sie es sich so „aussuchten“. Diesen „Mythos“ platzen zu lassen, nimmt deshalb auch einen Großteil ihres Buches ein.
Ihr erster Angriffspunkt ist die Vorstellung, dass urgeschichtliche Jäger- und Sammlergesellschaften zunächst kommunistisch waren. Graeber und Wengrow postulieren, dass soziale Schichtung und Ungleichheit immer schon existiert haben und urgeschichtliche Gesellschaften deshalb nicht wirklich als kommunistisch oder „egalitär“ bezeichnet werden können. Doch wie wir sehen werden, leiten sie ihre Theorie nicht von Fakten ab, sondern versuchen die Fakten in ihre Theorie zu zwängen.
Ihre Behauptungen tragen sie mit sehr viel Überzeugung vor, doch der einzige Beleg, den sie in ihrem Buch für die angeblich schon immer existierende Ungleichheit liefern, sind einige Grabstätten im westlichen Eurasien, die im Jungpaläolithikum entstanden und von den Autoren als „fürstliche Bestattungen“[19] bezeichnet werden. Im weiteren Verlauf müssen die beiden allerdings anerkennen, dass diejenigen, die in solchen Grabstätten beerdigt wurden, körperliche Deformationen aufweisen, wegen derer sie verehrt wurden, und nicht, weil sie einer Oberschicht angehörten. Sie räumen in der Folge sogar ein, dass es „höchst unwahrscheinlich“ ist, dass „menschliche Gesellschaften […] schon einige Tausend Jahre, bevor die Landwirtschaft eingeführt wurde, nach Status, Klassenzugehörigkeit und ererbter Macht eingeteilt [worden seien].“[20]
Die beiden Autoren greifen dann auf semantische Spitzfindigkeiten zurück und argumentieren beispielsweise, dass es keine egalitäre Vergangenheit gegeben haben kann, weil es keine allgemeingültige Definition des Begriffes „egalitär“ gibt. Ein ähnliches Spiel spielen sie in Hinblick auf die Entstehung des Privateigentums. Im vierten Kapitel stellen sie folgende Behauptung auf: „Wenn das Privateigentum einen ‚Ursprung‘ hat, ist er so alt wie der Gedanke des Heiligen, also vermutlich so alt wie die Menschheit selbst.“[21] Sie gehen weiter ins Detail und erklären, dass die Bewohner des Amazonas-Beckens glaubten, „dass fast alles in ihrem Umfeld jemandem gehört oder jemandem gehören könnte, von den Seen und Bergen bis zu Kultivaren, Lianenhainen oder Tieren.“[22] Doch wer sollte diese Dinge besitzen? Nicht Individuen, noch nicht einmal Gruppen, sondern übernatürliche Entitäten. Tatsächlich akzeptieren die Autoren, dass in Jäger- und Sammlergesellschaften „Götter oder Geister als die wahren ‚Besitzer‘ des Landes oder anderer natürlicher Ressourcen [galten]. Sterbliche Menschen waren lediglich Besetzer oder Wilderer oder bestenfalls Hüter.“[23]
Die Wortspielereien der Autoren ändern nichts an der Tatsache, dass die allgemeine spirituelle Vorstellung der Jäger und Sammler, dass heilige Wesen den Wald, die Seen, die Flüsse, Berge und so weiter „besitzen“, genau das Gegenteil von dem bedeutet, was Graeber und Wengrow argumentieren: Nämlich, dass diese Dinge von niemandem besessen werden können. Das liegt daran, dass es sich um kommunistische Jäger- und Sammlergesellschaften handelte und bestätigt genau das, was eine materialistische Theorie der sozialen Evolution voraussagen würde.
Die „indigene Kritik”
Im zweiten Kapitel „Sündhafte Freiheit: Indigene Kritik und Fortschrittsmythos“ versuchen Graeber und Wengrow die Existenz des primitiven Kommunismus zu widerlegen. Dazu ziehen sie die Aussagen von Vertretern jener Art von Gesellschaft heran, auf die sich Morgan und Engels zur Ausarbeitung ihrer Theorien stützten.
Der Großteil des Kapitels widmet sich der „indigenen Kritik“ von Kondiaronk[24], dem Anführer der Wendat (auch bekannt als Huronen), an europäischen kapitalistischen Gesellschaften. Graeber und Wengrow zitieren dessen Kritik wie folgt:
„Ich versichere, dass das, was ihr Geld nennt, der Teufel der Teufel ist, der Tyrann der Franzosen, der Quell alles Bösen, das Verderben der Seelen und das Schlachthaus der Lebenden. Zu glauben, man könnte im Land des Geldes leben und seine eigene Seele bewahren, ist, als glaubte man, sein Leben am Grunde eines Sees bewahren zu können. Geld ist der Vater von Luxus, Ausschweifung, Schwindel, Lügen, Betrug, Unaufrichtigkeit – des schlechtesten Verhaltens der Welt. Väter verkaufen ihre Kinder, Ehemänner ihre Frauen, Ehefrauen betrügen ihre Männer, Brüder töten einander, Freunde sind falsch, und alles nur wegen des Geldes.“[25]
In weiterer Folge sagt Kondiaronk:
„Immer wieder habe ich die Eigenschaften hervorgehoben, die nach Überzeugung der Wendat die Menschheit definieren sollten – Weisheit, Vernunft, Gleichheit usw. –, und demonstriert, dass die Existenz separater materieller Interessen all diesen zuwiderläuft. Ein Mensch, der von einem Interesse getrieben wird, kann kein Vernunftmensch sein.“[26]
Kondiaronk kritisierte die europäische Gesellschaft und stellte fest, dass „deren Unterscheidung zwischen Mein und Dein alle Arten von Verbrechen hervorbringt“, und er schlägt vor, die Franzosen sollen dem Beispiel der Wendat folgen:
„Wenn du die Vorstellung von Mein und Dein ablegtest, ja, dann würden solche Unterscheidungen zwischen den Menschen verschwinden; eine allgemeine Gleichheit würde unter den Deinen herrschen, wie sie jetzt bei den Wendat besteht.“[27]
Was soll das anderes sein als eine leidenschaftliche kommunistische Kritik der Klassengesellschaft? Das sollte nicht überraschen, denn Kondiaronk lebte in einer klassenlosen Gesellschaft, in der der Reichtum der Gemeinschaft gehörte. Umso verblüffender ist es, wie Graeber und Wengrow die völlig offensichtliche Bedeutung von Kondiaronks Worten verzerren. An einer Stelle lehnen sie den Gedanken ab, dass sich die Ungleichheit von Reichtum in eine Ungleichheit von Macht überträgt und sie schreiben:
„Wie wir uns erinnern, zielte die Kritik der indigenen Amerikaner, die wir in Kapitel Eins behandeln, ursprünglich auf etwas ganz anderes, nämlich auf das von ihnen wahrgenommene Versagen der europäischen Gesellschaften, als es darum ging, gegenseitige Hilfe zu fördern und die persönlichen Freiheiten zu schützen.“[28]
Das entspricht aber überhaupt nicht dem, was Kondiaronk gesagt hat. Die Autoren behaupten Kondiaronk „fiel es schwer, sich auch nur vorzustellen, Unterschiede im Vermögen könnten systematische Ungleichheiten in der Machtverteilung zur Folge haben.“[29]
Kondiaronk scheint seinerseits ein recht gutes Verständnis davon gehabt zu haben, wie materielle Bedingungen, besonders „separate materielle Interessen“, die Struktur der europäischen Gesellschaft zu jener Zeit bestimmten.
Graeber und Wengrow zeichnen sich durch eine besonders unehrliche Anwendung der idealistischen Methode aus, indem sie a priori eine These entwickeln und dann versuchen, diese These mithilfe der Fakten zu rechtfertigen.[30]
Tatsache ist, dass die Produktionsmittel bei den Wendat (Huronen) Gemeinschaftseigentum waren und dass die Gesellschaftsstruktur relativ egalitär war. So gab es weder eine herrschende Klasse noch staatliche Strukturen, von denen wir wissen.
Die Rolle der Landwirtschaft
Graber und Wengrow greifen die wissenschaftliche Auffassung an, dass der Aufstieg der Landwirtschaft und die Domestizierung von Tieren die materielle Basis für gesellschaftliche Klassen legten. Viele Forscher würden „glauben, es habe ohne die Produktionsmittel (Land und Vieh) und die gelagerten Überschüsse (Getreide, Wolle, Milchprodukte usw.) der landwirtschaftlichen Produktionsweise keine materielle Basis für die Herrschaft von Menschen über Menschen gegeben.“[31] Diese „Annahme“ lehnen sie ab und verweisen auf ein indigenes Volk an der Nordwestküste Kanadas, die Kwakiutl, die Sklaven hielten. Damit wollen sie beweisen, dass soziale Ungleichheit entstehen konnte, ohne dass es dafür eine Basis in der Produktion gab.
Das Beispiel der Kwakiutl ist ein interessanter Fall, wie eine Ausnahme vom üblichen Lauf der Entwicklung tatsächlich die Rolle der Produktion in der gesellschaftlichen Entwicklung bestätigt. Die wichtigste Produktionstätigkeit der Menschen an der Nordwestküste von Kanada war nicht die Landwirtschaft, sondern der Fischfang. Das erscheint wie ein Widerspruch zur allgemeinen Auffassung, dass die Klassengesellschaft gemeinsam mit der Landwirtschaft aufkam.
Daraus ziehen die beiden Autoren den Schluss, dass „die Sklaverei vor allem nicht auf die ökologischen oder demographischen Bedingungen zurückzuführen“ ist, sondern vielmehr „auf die Vorstellungen von einer richtigen Gesellschaftsordnung, wie sie an der Nordwestküste verbreitet waren“.[32] Treten wir einen Schritt zurück, um diese Perle der Weisheit zu bewundern: Die soziale Ordnung der Menschen der Nordwestküste war das Produkt ihrer Vorstellungen davon, wie eine Gesellschaft strukturiert werden soll!
Die Sklaverei ist vor allem nicht auf die ökologischen oder demographischen Bedingungen zurückzuführen, sondern auf die Vorstellungen von einer richtigen Gesellschaftsordnung, wie sie an der Nordwestküste verbreitet waren.
Damit wird uns aber keine Erklärung geliefert, warum die Kwakiutl dies als die richtige Gesellschaftsordnung betrachteten, die – wie sogar die Autoren einräumen – nicht immer schon bestand. Frühe europäische Entdecker berichteten „von Lachsschwärmen, so groß, dass man vor lauter Fischen das Wasser nicht sehen konnte“[33]. Während der Lachswanderung durchquerten Millionen von Lachsen die Lachsgründe.
Sobald die Möglichkeit bestand, große Mengen an Fisch zu fangen und zu lagern, bedeutete die Kontrolle über diese Lachswanderungen und der Überschuss, der mit dem Fischfang erzielt werden konnte, eine Quelle immensen Reichtums und Macht, ähnlich wie fruchtbares Ackerland, von dem das Überleben von Menschen abhängig war. Mit anderen Worten, ein nennenswerter Überschuss in der Produktion erlaubte es einem Teil der Gesellschaft sich über den Rest zu erheben und sich mittels der Ausbeutung menschlicher Arbeitskraft zu erhalten. Das ist einer Gesellschaft, deren Grundlage die Landwirtschaft ist, somit viel näher, als die Autoren zugeben möchten.
Was als Beispiel dienen sollte, um das Konzept der neolithischen Revolution über den Haufen zu werfen, ist in Wirklichkeit die Ausnahme von der Regel, die unser Verständnis davon vertieft, welche notwendigen Entwicklungen der Produktion es braucht, damit Sklaverei und gesellschaftliche Klassen entstehen konnten. Vorausgesetzt natürlich, man möchte diesen Prozess tatsächlich verstehen und nicht mystifizieren.
Der Staat
Im zehnten Kapitel („Warum der Staat keinen Ursprung hat“) lesen wir: „Ob man nun nach den ‚Ursprüngen der Ungleichheit‘ oder den Ursprüngen des Staates sucht, es kommt der Jagd nach einem Hirngespinst gleich.“[34]
Die Autoren erklären uns:
„So wird oftmals einfach angenommen, die Staatenbildung beginne, sobald Vollzeitspezialisten bestimmte Schlüsselfunktionen der Regierung, wie Militär, Verwaltung oder Justiz, in die Hände gelegt bekommen. Das ist sinnvoll, sofern man die Prämisse akzeptiert, landwirtschaftliche Überschüsse hätten einen Teil der Bevölkerung von der lästigen notwendigen Nahrungsproduktion ‚befreit‘, was schließlich zu unserer heutigen globalen Arbeitsteilung führte.“[35]
Damit implizieren sie, dass es sich nur um eine Frage des Akzeptierens eines „Narrativs“ handle. Doch wie ein Staat ohne diese Bedingungen entstehen kann, erklären die Autoren nie.
In ähnlich postmoderner Manier, mit der sie schon die Frage der Ungleichheit behandelt haben, behaupten die Autoren, man wäre sich „jedoch uneinig darüber, was genau ein Staat eigentlich ist“[36]. Sie geben zwar die marxistische Analyse des Ursprungs des Staates, wonach der Staat „mit dem Entstehen einer herrschenden Klasse, die nach einer Möglichkeit suchte, ihre Macht zu bewahren“, aufkam, wieder (selbstverständlich ohne jegliche Zitate oder Quellen von Marx und Engels anzugeben), doch im selben Atemzug tun sie diese einfach als unwichtig ab. Ihnen zufolge werfe die marxistische Definition nur „neue konzeptionelle Probleme“ auf, „so etwa die Frage, wie man Ausbeutung definiert.“ Ein Problem, das scheinbar so schwierig zu lösen ist, dass die Autoren es noch nicht einmal versuchen. Schlimmer noch, für „liberale Denker war sie [die marxistische Staatstheorie, Anm.] unbrauchbar“ – scheinbar zählen sich Graeber und Wengrow auch zu diesem Kreis.[37]
In Anlehnung an sein Buch „Über Könige“, das Graeber zusammen mit dem Anthropologen Marshall Sahlins 2017 verfasste, stellen die Autoren folgende Behauptung auf: „Die ersten Könige könnten durchaus Spielkönige gewesen sein. Dann wurden sie reale Könige.“[38] Es bleibt die Frage, wie sie zu echten Königen wurden, doch die Autoren liefern dafür eine Antwort: „Spielkönige hören genau dann auf, Spielkönige zu sein, wenn sie anfangen, Menschen zu töten.“[39] Selbst, wenn diese kindlich leichtfertige Theorie der Wahrheit entsprechen würde, wofür das Buch keine Beweise liefert, so hilft sie uns nicht dabei, unser Verständnis davon zu vertiefen, wie „reale“ Könige tatsächlich entstanden sind.
Graeber und Wengrow stellen klar, dass es aus ihrer Sicht notwendig ist, die „öden Abstraktionen der Evolutionstheorie“ (wie „Entwicklungsstufen“ oder „Organisationsformen“) über Bord zu werfen.[40] Aber schlussendlich sind die beiden Autoren doch gezwungen, auf diese Kategorien wieder zurückzugreifen. Sie manövrieren sich im Endeffekt selbst in eine philosophische Sackgasse und „beweisen“, ohne sachliche Grundlage für ihre Behauptungen, mit dem folgenden Gedankenexperiment die ewige Existenz des Staates (jetzt gut aufpassen!):
Man stelle sich vor, Kim Kardashian hätte eine „Diamantkette im Wert von Millionen Dollar“ und wollte verhindern, dass diese gestohlen wird. Wie würde sie das bewerkstelligen? Ein „bewaffneter persönlicher Sicherheitsdienst, der mit potenziellen Dieben umzugehen weiß“, könnte die richtige Lösung sein. Doch was wäre, wenn jeder einen Trank zu sich nehmen würde, „der bewirkt, dass niemand mehr einen anderen verletzen kann“?
In diesem Fall könnte sie den Schmuck in einem Safe verbergen, „dessen Kombination nur sie kennt, und ihn nur unangekündigt bei Veranstaltungen mit einem vertrauenswürdigen Publikum trägt.“ Problem gelöst? Vielleicht – außer „derselbe Trank, der alle Menschen unverwundbar gemacht hat, beraube sie auch der Fähigkeit, ein Geheimnis zu bewahren“.
Angesichts dieser Horde an unverwundbaren Plaudertaschen wäre es Kims letzte Hoffnung, „jede und jeden vollkommen davon zu überzeugen, sie sei ein so einzigartiger und außergewöhnlicher Mensch, dass sie es verdient, Dinge zu besitzen, die kein anderer haben kann“.[41]
Nachdem die Autoren ihr „Experiment“ somit zum erfolgreichen Abschluss gebracht haben, erklären sie, dass das, was wir „den Staat“ nennen, tatsächlich eine mehr oder weniger willkürliche Kombination dreier „Prinzipien“ sei: Gewaltkontrolle, Informationskontrolle und individuelles Charisma. Sie argumentieren, dass wir jedes dieser „Elemente“ in einem Staat wiederfinden.[42]
Ungeachtet dessen, dass dieser „Beweis“ sowohl Privateigentum als auch Ungleichheit voraussetzt, handelt es sich um einen Zirkelschluss. Die Kriterien werden so abstrakt wie möglich festgelegt, sodass sie notwendigerweise überall zu finden sind. Das also ist die Macht dieser „neuen Geschichtswissenschaft“.
Nachdem sie nun die ewige Existenz des Staates „bewiesen“ haben, widerlegen sie diese verblüffenderweise wieder, sobald sie gezwungen sind, zu den Fakten zurückzukehren, und erkennen an, dass sich vor dem Neolithikum keine der „üblichen Merkmale zentralisierter Macht finden: Befestigungen, Lagerhäuser, Paläste“. „Stattdessen“, so fahren sie fort, „entdecken wir in Zehntausenden von Jahren Monumente und prächtige Gräber, aber kaum etwas anderes, das auf die Entwicklung von hierarchischen Gesellschaften hindeutet, oder gar auf etwas, das auch nur im Entferntesten ‚Staaten‘ gleicht.“[43]
Nachdem wir also eine Runde gedreht haben, kehren wir zu eben jener Theorie zurück, die Graeber und Wengrow zu widerlegen versuchten: Dass der Staat nicht immer schon existierte, deshalb einen „Ursprung“ hat und dass dieser Ursprung in der Produktion eines Überschusses liegt, der schließlich die Entstehung gesellschaftlicher Klassen ermöglichte.
Der Klassenkampf
Wir haben bislang gesehen, wie sich Graeber und Wengrow in ihren eigenen Tautologien verstricken. Doch wie kam es dazu, dass die Menschheit in ihren gegenwärtigen „konzeptionellen Fesseln gefangen“ ist? Graeber und Wengrow zufolge hörten die Menschen irgendwann einfach auf, mit verschiedenen sozialen Strukturen herum zu experimentieren. Leider bleibt es ihnen ein Rätsel, weshalb die gesamte Menschheit dieses Schicksal erlitt, aber sie sind überaus stolz, diese Frage gestellt zu haben.
Tatsächlich findet sich der Schlüssel zur Beantwortung dieser Frage in einigen ihrer Fallbeispiele, doch er wird im gesamten Text gewissenhaft verschleiert: Der Klassenkampf. Graeber und Wengrow beschäftigen sich in ihrem Buch nicht wirklich mit der Rolle des Klassenkampfs. Das ist auch der wesentliche Grund, warum ihre Erklärungsversuche in Bezug auf das menschliche Handeln und die „Freiheit“ so einseitig und abstrakt klingen. Klassengesellschaft, Staat, Unterdrückung und Ausbeutung sind nicht einfach das Ergebnis einer „freien Entscheidung“, sie werden einer Schicht der Gesellschaft von der anderen aufgezwungen.
Anhand des bereits erwähnten Beispiels der indigenen Stämme an der kanadischen Nordwestküste argumentieren Graeber und Wengrow, dass die Sklaverei frei gewählt war, weil das ihre „Vorstellung von einer richtigen Gesellschaftsordnung“ gewesen sei. Doch wie wir sehen, lagen die Gründe für die Sklaverei darin, dass die Produktionsweise der Lachsfischerei so weit entwickelt war, und ab einem gewissen Punkt ein signifikanter Überschuss erwirtschaftet werden konnte, der weit über das fürs Überleben unmittelbar Notwendige hinausging. Damit wurde nicht nur die Grundlage eines Klassengegensatzes geschaffen, sondern vor allem die dringende Notwendigkeit der Intensivierung der Arbeit beim Fang und der Verarbeitung der Lachse, um diesen Überschuss aufrechterhalten zu können.
Schließlich hatten jene, die über die Lachswanderungen verfügen konnten, ein materielles Interesse daran, Kriegsgefangene zu versklaven, anstatt sie in ihre Stämme aufzunehmen. Es ist daher nicht verwunderlich, dass die Sklaven, wie die Autoren erklären, „vor allem damit beschäftigt (waren), Lachs und andere Wanderfische massenhaft zu fangen, zu reinigen und zu verarbeiten.“[44]
Ähnliche Prozesse können wir beim Aufstieg der intensiven Landwirtschaft in Mesopotamien, Ägypten, Mesoamerika und anderen Weltregionen beobachten. Ab diesem Punkt galt, was Marx und Engels schon im Kommunistischen Manifest erklärten: „Die Geschichte aller bisherigen Gesellschaft ist die Geschichte von Klassenkämpfen.“[45] Es ist keineswegs ein Zufall, dass die Periode, in der wir „stecken blieben“, zusammenfällt mit dem Aufstieg und der Ausbreitung von Klassengesellschaften.
Die in Anfänge angeführten Beispiele von Teotihuacán und Uruk demonstrieren, dass der Ausgang bestimmter Klassenkämpfe nicht vorherbestimmt ist, sondern dass wir es mit dem Ringen lebendiger Kräfte zu tun haben.
Graeber und Wengrow beschreiben, wie sich um ca. 100 v. Chr. die Stadt Teotihuacán (im heutigen Mexiko) entwickelte und „auf dem Weg zu einer autoritären Herrschaft gewesen“ war. Diese Entwicklung fand ihren Ausdruck in einer beeindruckenden Monumentalarchitektur wie den berühmten Sonnen- und Mondpyramiden und in der Tradition von Menschenopfern, die es auch in anderen mesoamerikanischen Zivilisationen, wie bei den Maya, gab. Doch etwa um 300 n. Chr. hatte die Stadt „einen plötzlichen Kurswechsel vollzogen“. Graeber und Wengrow kommen zur folgenden bemerkenswerten Schlussfolgerung: „Möglicherweise hatte es damals so etwas wie eine Revolution gegeben, die dazu führte, die Ressourcen gleichmäßiger zu verteilen und eine Art ‚kollektive Regierung‘ zu gründen.“[46]
In der altertümlichen sumerischen Stadt Uruk stieg ebenfalls eine privilegierte Tempelbürokratie zur Macht auf, bevor eine Periode der Instabilität und schließlich der Zusammenbruch am Ende des 4. Jahrtausends v. Chr. folgte. Anders als in Teotihuacán stoßen wir in späteren archäologischen Quellen wieder auf diese Tempelbürokratie, die neben den Königen eine zentrale Rolle in dieser Klassengesellschaft mit ihren riesigen Palastanlagen spielen.
Der Vergleich dieser beiden Fallbeispiele, die geografisch und zeitlich so weit auseinander liegen, bietet eine wichtige Lehre. Es ist sehr wahrscheinlich, dass der Versuch einer aufsteigenden Ausbeuterklasse – wie die Tempelbürokratie in Teotihuacán und Uruk – ihre Herrschaft zu festigen, auf den Widerstand der ausgebeuteten Massen stieß. Manchmal führte dieser Kampf zur Festigung eines Staates, der die Ordnung aufrechterhielt und jeden Versuch, die Gesellschaftsordnung infrage zu stellen, unterdrückte. Das war im altertümlichen Sumer der Fall.
Wo auch immer sich eine Klassengesellschaft und der Staat erfolgreich etablieren konnten, so wie in der sumerischen Frühdynastie oder in den Stadtstaaten der Maya, brachte das eine mächtige Ideologie der Herrschaft mit sich, die diese neue Ordnung als „richtige Gesellschaftsordnung“ rechtfertigte. Marx formulierte es mit den folgenden Worten: „Die herrschenden Ideen einer Zeit waren stets nur die Ideen der herrschenden Klasse.“ So veränderte sich beispielsweise auch die Religion und wurde hierarchischer.
Doch das Ergebnis des Kampfes zwischen den aufkommenden Klassen war nicht immer dasselbe. Das Beispiel von Teotihuacán zeigt uns, dass manchmal auch die Klasse, die sich anmaßte, herrschen zu wollen, besiegt wurde und die Gesellschaft zu egalitäreren Strukturen zurückkehrte. Schließlich jedoch folgte auf die Rückkehr zum Urkommunismus die Auflösung dieser Städte und sie wurden entweder durch kleinere Siedlungen oder höher entwickelte Klassengesellschaften und Staaten ersetzt. Dies zeigt, dass eine tiefergreifende Notwendigkeit am Werk war.
In Teotihuacán wurde „um etwa 550 n. Chr. […] das soziale städtische Gefüge offenbar in seinen Grundfesten erschüttert […] Offenbar löste sich Teotihuacán von innen her auf. Fast so plötzlich wie die Bevölkerung der Stadt etwa fünf Jahrhunderte zuvor zusammengewachsen war, zerstreute sie sich nun wieder…“[47]
All dies unterstreicht den zentralen Punkt, den Graeber und Wengrow so verbissen abstreiten: Während das Schicksal einzelner Gesellschaften durch das Ringen lebendiger Kräfte entschieden wurde und dieser Kampf viele mögliche Ausgänge haben konnte, so verlief die zentrale Entwicklung im Allgemeinen auf der ganzen Welt in Richtung der Stärkung der Klassenherrschaft und des Staates und gipfelte schließlich an jenem Punkt, an dem wir uns jetzt befinden, wo Ungleichheit, Ausbeutung und Unterdrückung allumfassend sind.
Wie können wir uns befreien?
Der Klassenkampf ist entscheidend für das Verständnis, wie wir „stecken geblieben“ sind. Doch er erklärt uns auch, wie wir uns befreien können.
Graeber und Wengrow erklären uns, dass „wir die Freiheiten wiederentdecken können, die uns überhaupt erst zu Menschen machen“, angefangen damit, dass wir ihr Buch lesen.[48] So hoffen sie, dass mit der Zeit Gelehrte davon überzeugt würden, all ihre bisherigen materialistischen Theorien über die gesellschaftliche Entwicklung zu verwerfen und die „neuen Wahrheiten“ als offensichtlich empfinden werden. „Wir sind Optimisten. Wir glauben daran, dass es nicht so lange dauern wird.“[49] Doch wenn der Sieg der Freiheit von der Kritik der Wissenschaft abhängt, werden wir wohl leider für immer warten müssen.
Tatsächlich liegt der Schlüssel zur menschlichen Freiheit genau im Kampf gegen Unterdrückung und Ausbeutung. Marx und Engels zeigten das schon vor über hundert Jahren auf:
„[…] Formen und Produkte des Bewußtseins [können] nicht durch geistige Kritik, durch Auflösung ins ‚Selbstbewußtsein‘ oder Verwandlung in ‚Spuk‘, ‚Gespenster‘, ‚Sparren‘ etc., sondern nur durch den praktischen Umsturz der realen gesellschaftlichen Verhältnisse, aus denen diese idealistischen Flausen hervorgegangen sind, aufgelöst werden […] – daß nicht die Kritik, sondern die Revolution die treibende Kraft der Geschichte auch der Religion, Philosophie und sonstigen Theorie ist.“[50]
Angesichts der tiefsten Krise des kapitalistischen Systems seit der Großen Depression nimmt der Hass auf das System immer mehr zu. Wir sehen eine wachsende Ablehnung von sozialer Ungleichheit und Austerität. Viele junge Menschen kommen zu dem Schluss, dass der einzige Ausweg im Sturz des Kapitalismus liegt. Jüngst wurde bei einer Umfrage erhoben, dass 29% der 18- bis 34-Jährigen in Großbritannien den Kommunismus als das „ideale Wirtschaftssystem“ ansehen. Wenn das kein Beispiel ist, wie Menschen beginnen, die soziale Ordnung „neu zu denken“?
Was trägt das Buch von Graeber und Wengrow zu dieser wachsenden Bewegung bei? Zuallererst legen uns diese radikalen Anarchisten nahe, dass wir den Kampf für den Kommunismus ganz aufgeben sollten: Privateigentum und soziale Ungleichheit werden aus ihrer Sicht immer existieren. Stattdessen sollten wir einfach den „Kommunismus“ neu definieren, „nicht im Sinne von Eigentumsverhältnissen, sondern im ursprünglichen Sinne von ‚jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen‘.“[51]
Dieser berühmte Grundsatz des Kommunismus wird von Graeber in mehreren Werken als „Basiskommunismus“ bezeichnet und umfasst für ihn jeden Akt des Teilens, der Fürsorge oder der Herzlichkeit in der Gesellschaft, wie „Mutualismus“ oder, um es konkreter zu sagen, einem Ertrinkenden ein Seil zuzuwerfen (ein von Graeber verwendetes Beispiel). Ähnlich wie in der Staatstheorie definieren die beiden Autoren den Begriff des „Kommunismus“ einfach neu, sodass er genau jene Bedeutung annehmen kann, die sie sich wünschen.
Doch den Kommunismus vom Konzept des gemeinschaftlichen Eigentums loszulösen und dies dann als seine „ursprüngliche Bedeutung“ darzustellen, ist nichts anderes eine weitere Verzerrung, wie wir sie von Graeber und Wengrow schon gewohnt sind. Der Kommunismus war immer mit dem Gemeinschaftseigentum verknüpft. Selbst der Satz „Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen“ wird Morelly, einem französischen Philosophen, zugeschrieben, der explizit festhält, dass in einer kommunistischen Gesellschaft alle Güter Gemeineigentum wären. Niemals in der Geschichte bedeutete Kommunismus lediglich gütiges Verhalten oder einen Ertrinkenden zu retten.
Und so ist auch Graebers sogenannter „Basiskommunismus“ nichts anderes als ein durch radikale Sprache vertuschter Linksliberalismus:
„Das ultimative Problem der Menschheitsgeschichte ist, wie wir sehen werden, nicht der gleichberechtigte Zugang zu materiellen Ressourcen (Land, Kalorien, Produktionsmitteln), obwohl diese Dinge offensichtlich sehr wichtig sind, sondern die Frage, ob wir alle die gleiche Möglichkeit haben, an Entscheidungen mitzuwirken, die unser Zusammenleben betreffen.“[52]
Anstatt die Ungleichheit zu beenden, sollen wir die Gesellschaft neu ordnen, sodass „nicht einigen Menschen gesagt wird, ihre Bedürfnisse seien unwichtig oder ihr Leben habe keinen eigenen, inneren Wert“[53]. Anstatt die Ausbeutung zu beenden, sollen wir das Elend der Armen mittels „gegenseitiger Hilfe“ lindern. Anstatt für den Sturz des bürgerlichen Staats zu kämpfen und schließlich den Staat als solches ganz hinter uns zu lassen, sollen wir darauf hinarbeiten, dass alle gleichberechtigt mitreden dürfen. Das ist die Vision einer Gesellschaft, wie sie von jeder NGO und sogar vom Papst willkommen geheißen würde.
Es handelt sich hier nicht um eine rein akademische Debatte. Jede Theorie ist eine Anleitung zu einem bestimmten Handeln, und in dieser Hinsicht entwaffnen uns Graeber und Wengrow mit ihrem Buch angesichts der bevorstehenden Klassenkämpfe. Wenn die Gesellschaft als Kollektiv dem Albtraum namens Kapitalismus ein Ende bereiten soll, dann wird dies nur durch den bewussten Kampf der Arbeiterklasse für die Umwälzung der Gesellschaft geschehen.
In diesem Kampf hat die Arbeiterklasse die Unterdrückungsmaschinerie des Staates wie auch die geballte ökonomische Macht der Superreichen gegen sich, und sie kann sich weder auf lukrative Buchverträge noch auf eine umfassende Bewerbung ihrer Ideen durch das Medienestablishment verlassen. Letztendlich kann sich die Arbeiterklasse auf nichts anderes verlassen, als auf die Macht ihrer Organisationen und auf ihr wissenschaftliches Verständnis der Gesellschaft.
Deshalb ist Anfänge trotz all seiner radikalen Ansprüche eine „Giftpille“. Graeber und Wengrow führen mit diesem Buch einen Kreuzzug für eine fiktive Freiheit und zeigen sich dabei äußerst feindlich gegenüber einer tatsächlich wissenschaftlichen Untersuchung der menschlichen Vergangenheit, und das macht die philosophische Methode, die diesem Buch zugrunde liegt, nicht nur inkohärent und unehrlich, sondern auch reaktionär – feindlich gegenüber genau jener menschlichen Freiheit, die die beiden Autoren angeblich verfechten.
Wir sollten Optimisten sein, aber nicht aus demselben Grund wie Graeber und Wengrow. Während des Verfassens dieses Artikels, kämpfen Millionen von Arbeiterinnen und Arbeitern gegen das kapitalistische System, nicht weil sie es sich „ausgesucht“ haben, sondern weil ihnen keine andere Wahl bleibt. Sie, die Mehrheit der Gesellschaft, haben ein unmittelbares materielles Interesse am Sturz des Kapitalismus und an der Kontrolle über die Produktionsmittel durch die Gesellschaft zum Wohle aller; sie haben die Macht dies zu verwirklichen; und dieser Macht werden sie sich immer bewusster, indem sie im Klassenkampf von dieser Macht Gebrauch machen.
Das ist der Weg, der letztlich zur Freiheit führt. Durch die demokratische Kontrolle über die Wirtschaft wird die Menschheit zum ersten Mal kollektiv und bewusst die gesellschaftlichen Verhältnisse beherrschen:
„Die eigne Vergesellschaftung der Menschen, die ihnen bisher als von Natur und Geschichte oktroyiert gegenüberstand, wird jetzt ihre eigne freie Tat. Die objektiven, fremden Mächte, die bisher die Geschichte beherrschten, treten unter die Kontrolle der Menschen selbst. Erst von da an werden die Menschen ihre Geschichte mit vollem Bewußtsein selbst machen, erst von da an werden die von ihnen in Bewegung gesetzten gesellschaftlichen Ursachen vorwiegend und in stets steigendem Maße auch die von ihnen gewollten Wirkungen haben. Es ist der Sprung der Menschheit aus dem Reiche der Notwendigkeit in das Reich der Freiheit.“[54]
[1] David Graeber und David Wengrow (2021): Anfänge: Eine neue Geschichte der Menschheit. Klett-Cotta, Stuttgart, S. 39.
[2] Ebd., S. 18.
[3] Ebd., S. 135.
[4] Ebd.
[5] Karl Marx (1852/1972): Der 18. Brumaire des Louis Bonaparte, in MEW Bd. 8. Dietz Verlag, Berlin, S. 115.
[6] Karl Marx und Friedrich Engels (1859/1961): Zur Kritik der politischen Ökonomie, in MEW Bd. 13. Dietz Verlag, Berlin, S. 8.
[7] Ebd., S. 8f.
[8] Karl Marx und Friedrich Engels (1878/1962): Herrn Eugen Dühring’s Umwälzung der Wissenschaft, in MEW Bd. 20. Dietz Verlag, Berlin. S. 104.
[9] Graeber/Wengrow: Anfänge, S. 230.
[10] Ebd.
[11] Ebd.
[12] Ebd., S. 45.
[13] Ebd., S. 16.
[14] Ebd., S. 135.
[15] Ebd., S 131.
[16] Ebd., S. 127.
[17] Marcel Mauss (2004): Seasonal Variations of the Eskimo. Routledge, S. 55f – eigene Übersetzung.
[18] Graeber/Wengrow: Anfänge, S. 127.
[19] Ebd., S. 105.
[20] Ebd., S. 106.
[21] Ebd., S. 185.
[22] Ebd., S. 183.
[23] Ebd., S. 182.
[24] Ebd., S. 17.
[25] Ebd., S. 70f.
[26] Ebd., S. 72.
[27] Ebd.
[28] Ebd., S.150.
[29] Ebd.
[30] Ebd., S. 16f.
[31] Ebd., S. 147.
[32] Ebd., S. 221.
[33] Ebd., S. 208.
[34] Ebd., S. 457.
[35] Ebd., S. 458.
[36] Ebd., S. 389.
[37] Ebd., S. 390.
[38] Ebd., S. 138.
[39] Ebd., S. 538.
[40] Ebd., S. 16.
[41] Ebd., S. 394.
[42] Vgl. Ebd., S. 394ff.
[43] Ebd., S. 110.
[44] Ebd., S. 207.
[45] Karl Marx und Friedrich Engels (1848/1959): Manifest der Kommunistischen Partei, in MEW Bd. 4. Dietz Verlag, Berlin, S. 462.
[46] Graeber/ Wengrow: Anfänge, S. 361.
[47] Ebd., S. 374.
[48] Ebd., S. 21.
[49] Ebd., S. 560.
[50] Karl Marx und Friedrich Engels (1846/1990): Die deutsche Ideologie, in MEW Bd. 3. Dietz Verlag, Berlin, S. 38.
[51] Graeber., S. 63.
[52] Ebd., S. 21.
[53] Ebd.
[54] Engels: Anti-Dühring, S. 264.